Basic HTML Version
Қазақстанның ашық кітапханасы
58
адамдардың жолына өздерінің бұзылғандықтарынан тек күнәға ғана бастайтын кедергілер
қояды; Ол бұл адамдарды өздерінің кінараттарының, жалғанның әзәзілдіктерінің және
Ібілістің құлы етеді. Осылайша олар Құдай өзге адамдардың жүрегін жұмсартатын
нәрселердің өзімен де өздерін өшіктіре түседі".
"Мейлі тозаққа мен-ақ түсейін, бірақ мұндай Құдай маған өзін ешқашан сыйлата
алмайды" - бұл ілім туралы Мильтонның пікірі осындай87. Бірақ бізді бұл арада
қызықтыратын догматқа берілген баға емес, оның тарихи рөлі. Біз бұл ілімнің шығуы
және оның кальвинистік теологияның белгілі бір құрылысымен байланысы мәселесіне
қысқа ғана тоқталамыз. Жазмыш туралы ілімге екі жолмен келуге болатын еді.
Августиннен бастап христиандықтың бүкіл тарихына мәлім ең белсенді де қызу қанды
жандардың құтқарылу түйсігі ұдайы олар барлығы үшін объективті күшке қарыздар,
олардың төл құны олардың тағдырында ешқандай рол атқармайды деген кәміл сеніммен
байланыстырылады. Өзіңнің күнәһарлығыңызды сезіну туғызатын беймаза ахуалды түп-
түгелімен сейілтетін қуанышты сенімділік сезімі мүлдем оқыстан келетіндей болып, хақ
тағала рахымының осынау адам сенбес сыйын қандай да бір істеріңмен, иманыңның
кәмілдігімен немесе ұмтылыстарыңмен түсіндіру мүмкіндігін жоққа шығарады. Лютердің
діни кемеңгерлігі шарықтап, ол өзінің "Христиан бостандығын" жазып жүргенде, ол да
өзінің діни қарекетінің абсолютті, бірден-бір және түсіндіріп болмайтын қайнар көзі
ретінде Құдайдың "құпия шешімі" екеніне кәміл сенімді.
Формальды түрде Лютер бұдан кейін де бас тартқан жоқ, бірақ бүл идея оның ілімінің
өзегіне айналмағаны былай тұрсын, шіркеу ісіне жауапты саясаткер ретінде ол өзінің
саяси көзқарастары жағынан барған сайын реалист бола түсуіне қарай екінші қатарға
ығыса берді. Меланхтон бұл "қауіпті де күмәнді" ілімді Аугсбург тәубасына әбден саналы
түрде енгізген жоқ, ал лютерандық шіркеу әкейлері үшін құтқарылудан айрылып қалуға
(
amissibilis
) және тәубаға келумен, мойынсұнумен және Құдай сөзіне, оның құпиясына
иман келтірумен қайта табуға болады деген ой мызғымас догмат болды. Бұл процесс
Кальвинде мүлдем өзгеше жүрді; догматтық мәселелер бойынша оның айтыстары
барысында ол үшін жазмышқа сенудің маңызы едәуір күшейді. Бұл сенім оның
"
Institutio'cbiiibin
" үшінші басылымында (1543) ғана толық білдірілді, ал Дордрехт пен
Вестминстрде откен синодтар аяқтауға ұмтылған ұлы діни күрес кезеңінде оның ілімінің
өзегі "posthum" - (өлгеннен соң) болды. Кальвинде "
decretum horribile
" ("үрейлі жазмыш")
Лютердегі тәрізді өзектен өткен жоқ, ой талқысынан өтті, сондықтан бүл идеяның маңызы
оның тұжырымдамасының логикалық дәйектілігінің күшейе түсуімен бірге өсті, бүл
тұжырымдама оның ойын адамға емес, тек Құдайға ғана қызмет етуге бағыттады. Құдай
адамдар үшін емес, адамдар құдай үшін; адамның бүкіл тындырғаны (Кальвин үшін де
мәңгілік рахат тек аздаған адамның сыбағасы екендігі талассыз ақиқат) құдіреттің
ұлылығын орнықтыра түсу құралы ретінде ғана мағынаға ие болады. Жер бетіндегі
"әділет" ауқымын Құдіреттің дербес шешімімен шендестіру мағынасыз тірлік әрі Оның
ұлылығын қорлайды. Өйткені Сол, жалғыз Сол ғана бостан, яғни заңның күші оған
жүрмейді және Оның шешімдерін Ол бізге оларды хабарлау игілік деп ұйғарса ғана түсіне
аламыз және тіпті бізге жай ғана мағлұм болады. Маңдайымызға мәңгілік ақиқаттың осы
үзіктерін ғана білу жазылған, қалғандарының бәрі, соның ішінде біздің әрқайсымыздың
тағдырымыздың мағынасы біз маңайлай да алмайтын құпия түнекпен қымталған. Егер
Құдай хош көрмегендер жазықсыз жазаланғанына шағымданар болса, олар адам болып
тумағанына наразы хайуандарға ұқсар еді. Өйткені мақұлық атаулы Құдайдан өткелсіз
шыңыраумен бөліп тасталған және оларды Ол мәңгілік өлімге жазған, ол тек өзінің
ұлылығының даңқын асыру үшін басқаша шешсе, әңгіме бөлек. Бізге бір нәрсе ғана мәлім:
адамдардың бір бөлігіне рахат жазылған, қалғандары мәңгілікке қарғалған. Адамдардың
еткен еңбегі немесе қате қылықтары олардың тағдырына ықпал етеді деп топшылау